Общее замечание: привести текст в предпечатный вид, т.е. проверить заголовки, поставить авторов и переводчкиво в нужные места, исправить библиографию в соотвествии с памяткой.
Отрывок из книги «Духовный наставник» Мигеля де Молиноса
Глава III из Книги Второй
Радение о душах и любовь к ближнему могут нарушить
внутренний покой
Нет для Бога более желанной жертвы (говорит Святой Григорий), нежели пылкое
радение о душах (Иез,12). Ради этой миссии и послал Бог- Отец
своего сына Иисуса Христа в мир. И нет с тех пор более возвышенного
и благородного дела среди дел земных. Однако если сие радение несмиренно, весьма
вероятно, что оно превратится в препятствие для возвышения духа.
В тот миг, когда обретешь ты новый яркий свет, тебе захочется употребить его во
благо ближнему, и тут поджидает тебя опасность принять самолюбование за то, что
покажется тебе чистым радением о душах. Оно часто принимает формы
неупорядоченных желаний, невзыскательности к себе, чрезмерной пылкости и пустого
самолюбия – врагов душевного покоя.
Нет ничего хорошего в том, чтобы любить ближнего в ущерб своему духовному
благу. Богу же любезна лишь смиренность, которая и должна стать целью
всех дел твоих. Она и должна стать предметом всех твоих желаний и бдений,
поэтому старайся уменьшить свой неумеренный пыл, чтобы воцарились в душе мир
и спокойствие. Единственным радением, к которому ты должен стремиться – это
чистая любовь к твоему Богу. Лишь оно приносит плоды, истинно и действенно;
именно такое радение вершит чудеса в душах, хоть и происходит это тихо и
незаметно.
Апостол Павел в первую очередь велел заботиться о своей душе, нежели чем о душе
ближнего: Attende tibi et doctrinae – «вникай в себя и в учение», говорит он в своем Послании к Тимофею (1 Тим 4:16). Не силься опередить время, ибо, когда
придет час и будет от тебя ближнему какая-то польза, Бог найдет тебя и направит
на то служение, которое тебе по силам: только ему дано заботиться о нас, а тебе
пребывать в своем безмятежном спокойствии и полном смирении в благодати
Господней. И не о праздности здесь идет речь, а о том, чтобы заботиться о
выполнении божественной воли. И соблюдает сию заповедь, кто занимается
своим делом во имя Бога, ибо дороже чистое внутреннее смирение, чем сто или даже
тысяча поступков, совершенных по собственной воле.
Хотя сосуд и может вместить много воды, но не наполнится он без дождя,
посланного с небес. Пребывай в покое, благословенная душа, пребывай в покое, в
скромности и смирении по отношению ко всему, что Бог хочет сотворить с тобой. Оставь Богу
заботу, ибо знает Он, как любящий отец, что ей нужно больше всего. Примирись с его волей, ибо в этом коренится совершенство; тот, кто свершает волю Божью, есть
родитель, дитя и брат самого Сына Божьего.
И не думай, что более всех почитают Бога те, кому много дано; тот наиболее любим
Богом, кто в большей степени скромен, верен и пребывает в смирении, и более
всего заботится о том, чтобы соответствовать своему внутреннему Божественному
наитию и благодати.
Святой Григорий Нисский (предположительно 332–394) — великий теолог и мистик из Каппадокии, епископ города Ниссы и младший брат святого Василия Великого. Автор множества экзегетических и полемических трактатов, проповедей и писем. Цитата взята из его комментариев на Книгу Иезекииля.
Глава 12 из Третьей книги
Внутреннее одиночество – главный путь к достижению внутреннего покоя
112. И ты узнаешь, что, хотя одиночество во внешнем мире помогает достигнуть внутреннего покоя, оно не есть то, о котором говорил Господь через своего Пророка: И приведу тебя к одиночеству и буду говорить с твоим сердцем (Ос, 2), а говорил он о внутреннем одиночестве как единственном пути, который ведет к прекрасному цветку внутреннего покоя. Внутреннее одиночество состоит в забвении всех созданий, в непривязанности и полного избавления от всех чувств, желаний и мыслей, да и от воли тоже. Только тогда это и будет истинным одиночеством, в котором покоится душа в нежной и глубокой колыбели спокойствия и истинного добра.
113. Сколь необозримы пространства в глубинах души, достигшей этого божественного одиночества! О, сколь потаённы и скрыты, сколь необъятны и огромны пространства обретаются в счастливой душе, ставшей по-настоящему одинокой! Именно в этих глубинах Господь и общается с душой. Там она полна собой – ибо пуста; он погружает ее в свет и любовь, ибо она лишена всего; он возвышает ее – ибо она дошла до дна; и он привлекает ее к себе и преображает в себя только потому, что она одинока.
114. О, умиротворенность одиночества и спутник вечных благ! О, зеркало, в которое беспрестанно смотрит Предвечный Отец! Недаром зовешься ты одиночество, поскольку ты в такой степени одиноко, что с трудом сыщется душа, что полюбит тебя и познает тебя. О Господь небесный! И почему души, пребывающие на земле, не выбирают эту дорогу к блаженству? Как могут они терять столько блага лишь ради привязанностей и желаний ко всему рукотворному? И сколь счастлива будет душа, что оставит всё во имя Бога! Его лишь станет она искать, только Его желать и вздыхать лишь о Нём. Не желай ничего, и ничто тебя не побеспокоит, а если и возжелаешь блага, даже если и духовного, не беспокойся, если не обретешь его.
115. И если свобода эта позволит отдать Богу душу свою – без привязанностей, одинокую и свободную – станешь ты самым счастливым из творений на земле; потому что в том одиночестве и пребывает тайное убежище Всевышнего. Лишь в этой пустыне, в этом раю Бог позволяет познать себя, и только в этом внутреннем уединении слышится его чудесный, сильный, глубинный и дивный голос. И если хочешь ты взойти на эти небеса, что раскинулись на земле, забудь о суете и размышлениях, освободись от себя самой, чтобы любовь Бога поселилась в твоей душе. Сколь долго сможешь, живи в отдалении от человеческих созданий, отдайся целиком Творцу, принеси себя в жертву, пребывая в спокойствии духа и мире.
116. И знай, что душа твоя так далеко зайдет в царство одиночества и настолько сможет принять одеяние Господа, насколько сможет она скинуть с себя все лишнее; и настолько наполнит дух святой душу, насколько сможет она опустошиться и достичь одиночества.
117. Нет большего блаженства, чем жизнь в одиночестве; ибо живущий такой жизнью получает от Бога все дары, а сама она отдает Ему всю себя, пребывая в глубинном и нежном союзе любви с Ним. Сколь немногие могут полюбить это истинное одиночество! Для того, чтобы познать его, нужно забыть обо всех созданиях и даже о себе самой; нет другого пути внутренне прийти к Богу.
118. Многим удается оставить преходящее, но того же не происходит с их вкусами, волей и с ними самими, вот почему так мало истинно одиноких, ведь если душа не отринет вкусы, желания и волю, духовные дары и отдохновение, даже если и в самом духе,
119. Иди, о благословенная душа, иди не останавливайся к блаженству внутреннего одиночества. Гляди, Бог дает тебе предписание, чтобы ты проникла в самый центр себя, дабы обновить тебя там, изменить, наполнить, обрядить в свои одежды и показать тебе новое небесное царство, полное радости, мира, наслаждения и спокойствия.
Примечание
О двух путях к Богу: один – путь размышлений и рассуждений, другой – путь чистой веры и созерцания.
1. Есть два способа придти к Богу: по рассуждению и размышлению, а другой – путем чистой веры и через познание всеобщего, невыраженного и потаённого. Первый называется размышлением, а второй – внутренней сосредоточенностью или приобретенной созерцательностью. Первый путь – для начинающих, второй – для тех, кто не боится работы. Первый взывает к чувствам и материален, второй – более непосредственный, чистый и глубинный.
2. Когда душа обрела навык раздумий о таинствах, обращаясь к воображению и прибегая к телесным образам, влекомая от тварного к тварному и от познания к познанию () а от них – к Творцу, тогда Бог берет ее за руку (если он сразу не призывает ее к основам и не ведет ее, без всякого раздумья по дороге чистой веры) и заставляет ее оставить позади рассудок и всяческие рассуждения, он выносит ее вперед и извлекает её из всего чувственного и материального, и тогда она, вырвавшись из-под простого и темного знания о вере летит на крыльях любви к своему суженому, и нет уже более нужды в том, чтобы любить его, исходя из убеждения или рассудочного понимания, потому что в этом случае срок сей любви короток, любовь та зависит от тварного и сочится по капле, падающих медленно и с перерывами.
3. Чем меньше будет зависеть она от тварного и больше – от Бога и его тайного учения, принимаемого лишь в чистой вере, тем тверже, длительнее и сильнее будет та любовь. После того, как душа, пройдя дорогой размышлений и представлений о тварном, обретает знание, и если Бог уводит ее с этого пути, лишая ее рассудочности приводит ее в дивный сумрак, чтобы шла она прямой дорогой чистой веры – пусть отдастся она в руки его и раздумает обеднять и ограждать свою любовь, а лишь представит, что ждет ее не много ни мало, а целый мир, и что самые утонченные и мудрые знания, щедрость и красота сообщатся ей; и что доброта и красота её возлюбленного бесконечно превосходит любое её знание; и убедится она, что тварное столь несовершенно, что неспособно дать и долю представления о Боге.
4. И должно ей идти вперед с любовью своей, оставляя позади всю свою рассудочность. Любите Бога, каков он есть из себя, а не таким, каким вам рисует Его ваше воображение; и если не можете вы его познать таким, какой он есть, любите его, не познав, любите под темными покровами веры; так, как сын, который никогда не видел отца, любит его, исходя из того, что сообщили о нём достойные доверия, как будто бы видел его своими глазами.
5. Душа того, кто распрощался с рассудочностью, пусть не мечется и не прилагает усилие к тому, чтобы обрести более ясное или подробное знание, а напротив, без оков ни опор утешений и чувственных образов, с нищим духом и опустошив себя от всех желаний, нашептанных естеством, пусть пребывает в спокойствии, твердости и постоянстве, позволяя действовать лишь Господу, пусть даже она и видит себя одинокой, иссушенной и погруженной в потемки; и если покажется ей, что она бездействует, то пусть знает, что праздность эта – от отсутствия чувственных и материальных действий, в то время как Бог работает над ней, передавая истинное знание. В конечном счете, чем выше дух, тем дальше отрывается он от чувственного. Многие души приходили и приходят к этим вратам, но немногие прошли и проходят сквозь них, ибо нет или не было у них опытного наставника; и даже те, кто имел и имеет такового, часто не внимали ему, не отдавались в его руки искренне и целиком.
6. Скажут на то, что воля не полюбит, пока она в праздности, пока разум не понимает ясно и четко; так как есть распространенное мнение о том, что любить можно только то, что знаешь. На это можно ответить, что хотя понимание не вызывается размышлениями, образами и рассуждениями, но оно прибегает к вере, всеобщей и непроявленной, так как по характеру она более чем человеческое, более ясное и совершенное познание Бога, чем любое чувственное и определенное знание, которого можно достичь в этой жизни, ибо телесные и данные в ощущение образы бесконечно далеки от Бога.
7. Более совершенно, говорит Св. Дионисий, мы познаем Бога через отрицание, нежели чем через утверждение. … зная, что он непознаваем и выше нашего понимания, что постижение его в некоем образе или в тварной красоте лишь знак нашей грубой природы. (Mistica Theolog. I, 2) Из непроявленности, темноты и отрицания рождается больше любви и почитания, нежели чем из любой проявленности и осязаемости; ибо первое более свойственно Богу и менее – тварному миру; а второе, напротив, чем больше связано с тварным миром, тем дальше от Бога.
Стихотворения для врезок:
Лопе де Вега Карпьо (1562–1613)
Что есть во мне, какою красотою,
о Иисус мой, я тебя пленила,
что ты к моим дверям, что затворила,
в ночи приходишь зимнею порою?
О, сколь я жесткосердна – пред тобою,
безумица, я двери не открыла,
пусть раны нежных стоп твоих студила
зима своей холодною росою!
О, сколько раз ночами я слыхала,
как ангел рек мне: <Встань, душа слепая;
внемли любви, что звать тебя устала! >
Анонимный сонет XVI века
Мой Бог! Мою любовь к Тебе питает
не к дивным райским кущам вожделенье;
нанесть Тебе не смею оскорбленье
не оттого, что ад меня пугает.
Лишь Ты, Господь, причиной: сокрушает
меня лишь взгляд на крестное мученье,
лишь терн и оцт (может пояснить, что это?); слепой толпы глумленье,
и смерть Твоя мне сердце разрывает.
В Твоей любви – моей таится сила.
Люблю Тебя – пусть не узнаю рая,
страшусь – пусть мук душа не заслужила...
И без даров любовь меня пленила,
и знаю, что надежда, умирая,
любови бы моей не угасила.
Комментарий переводчика
Эти гимны взяты из Литургии часов католической церкви. С них начинается утренняя молитва; они звучат в полдень; ими же кончается день. Как и положено гимнам, они не читаются, а поются. Их много; только на испанском языке более ста семидесяти. Часть из них написана всемирно известными поэтами, такими, как святая Тереза Авильская или святой Хуан де ла Крус (Иоанн Креста). Авторы многих гимнов неизвестны. Современное литературоведение не может с точностью атрибутировать их – да и нужно ли это?
Лопе де Вега Карпьо (1562–1613) – знаменитый испанский драматург, который кстати, под конец жизни принял сан — об этом известно меньше, чем о его любовных похождениях.
Сонет Христу Распятому – анонимное стихотворение XVI века. Оригинал кому только не приписывался – и святой Терезе Авильской, и святому Франциску Ксаверию, и Мигелю де Геваре.
***
Наставник избранных
Мигель де Молинос родился в Муньесе (Испания) в 1628 году. Вскоре он переехал в Валенсию (в 1646 г.) и поступил учиться в иезуитский колледж святого Павла. По окончании колледжа он был рукоположен в священнический сан и получил звание доктора богословия. О семнадцати годах, проведенных Молиносом в Валенсии, почти не осталось документальных свидетельств, хотя его недоброжелатели, уже после суда над ним написавшие его биографию, подчеркивают, что уже там у него были контакты с «предквиетистскими кругами». В 1663 году Молинос переезжает в Рим в качестве ответственного за причисление к лику святых. Его авторитет как духовного наставника в римских кругах стремительно растет, он проповедует, беседует на духовные темы и
наставляет; среди его собеседников и Папа Иннокентий ХI.
Результатом его деятельности и размышлений в тот период стала книга «Духовный наставник», которая вышла в 1675 году с подзаголовком «снимает бремя с души и ведет к совершенному созерцанию и открытию богатства внутреннего молчания».
Успех книги был огромен. В период с 1675 по 1685 год она была переиздана восемь раз; три издания вышли в Испании, затем последовали переводы на французский, голландский, английский и немецкий языки.
Гонения на квиетизм были неслучайны. В то время иезуиты больше склонялись к дискурсивной духовной практике и защищали размышление. Запрет на мистику действовал в ордене с 1575 года: это означало, что мистический опыт как познание божественного во внутреннем мире человека превращался в объект постоянных споров и дебатов. Вот что пишет Генерал Ордена иезуитов Хуан Пабло де Олива в 1661 году иезуиту Жану Сурину, самому яркому последователю Сан Хуана де ла Крус во Франции, одному из самых влиятельных мистиков в европейской культуре: «Я не поддерживаю, но и не осуждаю мистическое учение, но, как я уже не раз писал, мне
бы не хотелось, чтобы наши писали на эту тему, с целью избежать полемик и по
другим серьезным причинам. Если Вашему Преподобию угодно писать, обратите свое перо в другую сторону». 2.
говорится либо в завуалированной форме, либо прямо. Логика довольно простая: Молиноса обвинили в том, что его духовное учение отменяет моральную ответственность, что ведет к аморальному поведению, то есть в первую очередь к прелюбодеянию. В обширной антиквиетистской литературе можно найти и более утонченные интерпретации приговора. Во-первых, Молинос воплощает естественную тенденцию человеческой природы избегать усилий, в данном случае, духовных усилий и практики добродетельного поведения; во-вторых, в ситуации, когда сложно установить равновесие между усилием верующего и Божьей благодатью, Молинос и квиетизм делают основной акцент на снисхождение благодати, что освобождает
человека от необходимости совершать усилие и толкает к бездействию; в-третьих, квиетизм делает особый упор на пассивность, доходя до полного отрицания воли и ответственности, что ведет к духовной праздности и, наконец, в-четвертых, квиетизм изменяет характер мистического единения, склоняясь к пантеизму, при котором граница между человеком и Богом практически исчезает.
Кризис квиетизма теснейшим образом связан с этапами, через которые прошли
мистические учения. Предтечами квиетизма можно назвать и иллюминатов, и
отрешенных, и еще несколько еретических учений того времени. Большое число из тех, кто был частью этого течения, были осуждены. Другие же – например,
мистики-кармелиты святая Тереза и святой Хуан де ла Крус – остались в лагере
ортодоксов, но всегда находились под подозрением Инквизиции. С другой стороны невозможно не согласится с Г. Шолемом, крупнейшим специалистом нашего времени по Каббале, который писал: «Возможно, Церковь не любила своих мистиков, но неверно, что они не любили свою Церковь, свою религию, свои практики, свои убеждения. Очень распространенная идея о мистике как об опасном анархисте, который не чувствует никакой лояльности по отношению к своей религии, и не идет с ней ни на какой компромисс, не подтверждается историей. В реальности она демонстрирует, что великие мистики были верными адептами своей религии». А современный католический теолог Карл Ранер писал, что «мистика по своей сути есть внутренний и сущностный момент веры. Мистик не стоит ступенькой выше, чем верующий» 4.
серьезного богословского различия в учениях Молиноса и святого Хуана де ла Крус нет. Вот что пишет исследователь Молиноса Хосе Анхель Валенте в предисловии к испанскому изданию «Наставника» 1989 года: «Центральные элементы учения, изложенного в «Наставнике» – это примат созерцания, отрицание усилий на пути к Богу и понятие о «ничто».
Эти три элемента являются центральными и для мистики Сан Хуана де ла Крус. Их радикальный характер в книге, особенно в том, что касается учения о «ничто», есть ответ мистиков на церковные настроения, в которых явственно проступала тенденция вообще отменить созерцательную традицию». Так что появление в 1675 году «Духовного наставника» на испанском и итальянском языках, по сути, победа к тому моменту проигранного дела.
Преследование и последующее забвение Молиноса отдалили от Запада шанс впустить в себя более универсалистское понимание мистического религиозного опыта. Послание, исходившее от Молиноса, несет явные признаки и сходства с
восточными религиозными традициями. Не случайно француз Пьер Бейль в своем «Историческом и критическом словаре» (1697г.) осуждает восточный стиль мышления с помощью нелестного (с его точки зрения) сравнения с квиетизмом.
Не следует удивляться тому, что в некоторых тезисах Молиноса явственно слышна индийская нота. И в трудах святого Григория Нисского, Экхарта и у святого Хуана де ла Крус есть страницы, которые легко могли бы вписаться в контекст дзен-буддизма или йоги Патанджали. Вообще все мистические системы, основанные на реальном опыте, имеют структурное подобие. «Эти мужи связаны между собой узами, выходящими далеко за рамки прямого литературного влияния и потому не подпадающими под категории, с которыми имеет дело история, ограничивающаяся исследованием источников. Их связь «метасторична», она основана на тождестве мистического прозрения, которое, вопреки расстоянию во времени, разделяющему этих людей, и их независимости друг от друга в смысле прямого влияния источников, заронило в них одни и те же идеи, высказанные ими в удивительно схожих выражениях», говорит Хуго Райнер 5
«Если восточные мистики – писал Олдос Хаксли – всегда смело утверждали полное тождество между «искоркой» и самим Богом, то христиане заняли в целом более осторожную позицию. «Ты еси То» — говорили индусы; у Атмана и Брахмана – единая сущность. Суфийский мистик мог сказать: «Я шел от Бога к Богу, пока они не воскликнули во мне – О, ты еси я». Для христианских мыслителей Творение и Творец несоизмеримы, из возможности единения с Богом не следует сущностное тождество «искорки» и того, с чем она
соединена. Правда, в иных утверждениях немецких и поздних фламандских мистиков слышна отчетливо индийская нота; но именно по этой причине такие авторы, как Экхарт, и вызывали подозрения у церковных властей» 6
индивидуальному опыту, а не к официальным авторитетам. Однако опыт и призыв Молиноса несут в себе некое противоречие – свойственное любому мистическому течению – противоречие, которое препятствует освоению его в современном мире. С одной стороны, он исходит из субъекта, из авторитета личного опыта, в то время как целью духовных упражнений является растворение субъекта в мистическом единстве с Богом. И это противоречие плохо вписывается в современный момент, склонный признавать только ценность личного опыта, игнорируя растворение индивидуума в единении с Богом. Растворение совершенно не совместимо с «мыслящим «я», с постоянно познающим и анализирующим дискурсивным субъектом, определенным Декартом и его эпохой. Уничтожение «я» противоречит самому смыслу его существования, в то время как Молинос настаивает на растворении самости: вместо слова – тишина, вместо того, чтобы проецировать себя в окружающий мир – уход во внутренний. В современном мире альтернативой декартовому человеку мог бы стать человек иррациональный, в котором экзальтированно проявляются эмоции, воображение, чувства, но мистики предлагают уйти и от этого, ибо все это лежит в области привязанностей и рационального. Книга Молиноса написана для тех, кто готов впустить в себя хотя бы тень представления о том, каков мир без материальности.
О книге «Духовный наставник» 7
Сам Молинос так писал о стиле своей книги: «Я старался, чтобы стиль этой книги был набожным, чистым и полезным, без особо отполированных фраз, без показного красноречия ни богословских тонкостей; я пытался показать правду как она есть – смиренно, просто и ясно».
А вот, как описывает строение книги Хосе Анхель Валенте, ученый и поэт, добившийся качественного издания «Наставника» в 1985 году:
Первая книга – странствие по областям, где царят лишения, запустение и аскеза – навстречу внутренней сосредоточенности на области молчания – глубинного и
мистического. В последней главе текст перерастает в плавный ритм молитвы – акт чистой любви. Вторая книга, посвященная духовному наставничеству, опасностям чрезмерного радения, и внешнему и внутреннему покаянию – это пауза или осторожная остановка перед тем, как душа войдет в области глубинного мистического опыта. О нем идет речь в третьей книге, где совершается решительный рывок к человеку внутреннему и умиротворенному созерцанию. Именно в этой последней книге, на уровне достижения одиночества и внутреннего мира, внутреннего человека и очищенного духа, того истинного и совершенного растворения и прихода в Ничто проза Молиноса достигает наивысшей насыщенности и прозрачности.
Примечания
1. С именем и деятельностью Молиноса обычно связывают возникновение религиозно-мистического течение под названием квиетизм (от латинского quies – покой). Тождественное исихазму название хранило во многом схожую суть, но оно продолжает линию, идущую от Дионисия Ареопагита. Квиетисты проповедовали бескорыстную любовь к Богу и безразличие к идее личного спасения. Преследование квиетизма в большинстве случаев было направлено именно против умной молитвы.
2. цит. по Michel de Certeau, “Guide spirituel” de Surin,
Declée de Brouwer, 1963
3. G. Scholem, Las grandes tendencias de la mística judía, Madrid, Ed. Siruela, 1988, с. 26.
4. Rahner K., “Teologia de ll’esperienza dello Spirito”, Paoline,
Roma, 1978,с. 523—536.
5. Хуго Ранер, Игнатий Лойола и историческое становление его духовности, Колледж св. Фомы Аквинского, Москва, 2002, с. 56.
6 Олдос Хаксли, «Серое Преосвященство», М., АСТ 1999, с. 75.
7. Перевод и цитаты по “Guía espiritual” Miguel de Molinos,
Alianza Editorial, Madrid, 1989. Предисловие Хосе Анхеля Валенте.
Лариса Винарова, Альберт Рибас, Анна
Школьник
Мы предлагаем три главы из «Духовного наставника». Их выбрал переводчик, руководствуясь исключительно субъективными критериями.
***
Сан Хуан де ла Крус
Молитва влюбленной души.
Мне принадлежат земля и небо, мои все люди – праведники и грешники; ангелы мои и Матерь Божия, и все вещи мои, и Сам Бог – мой и для меня, ибо мой Христос; и все в мире сотворено для меня. Так чего ты просишь и ищешь душа моя? Тебе принадлежит все это, и все это для тебя. Не устремляйся ни к чему меньшему, не обращай внимания на крохи, что падают со стола Господня. Выйди наружу, и радуйся своему раю, найди в нем прибежище и наслаждайся, и обретешь то, чего желаешь.
Огонь живой любови,
как сладостно ты ранишь
меня до глуби сердца сокровенной!
Ты не угаснешь боле,
сиять ты не устанешь –
сожги преграду к встрече вожделенной!
О счастие ожога!
О раны той отрада!
О ласковой руки прикосновенье –
ты к вечности дорога,
и всех долгов уплата,
и смерть, и смерти в жизнь преображенье!
О, светочи живые!
Безмерное сиянье,
что чувств глубины темные омыло,
до той поры слепые;
и радостною данью —
своим теплом и светом одарило!
Так нежно и смиренно
зажегшийся в сознанье,
лишь ты, огонь, в нем тайно обитаешь...
В душе моей блаженной
живет твое дыханье,
и ты меня любовью наполняешь!
***
Истоки творчества Сан Хуана де ла Крус.
Творчество одного из самых выдающихся святых католической церкви и одновременно величайшего из поэтов, бриллиантом сверкающего в ожерелье испанского литературного возрождения, несет на себе явственный след глубокого влияния суфизма. Тем не менее, нет достоверных доказательств того, что Сан Хуан де ла Крус (1542–1591) имел хотя бы малейший сознательный контакт с суфизмом. Он жил в Испании через сто лет после завоевания гранадского царства, оплота ислама на Иберийском полуострове. Будучи священником в конфессии, нетерпимость которой усиливала Инквизиция, святой Хуан, скорее всего, был даже в большей степени, чем любой светский человек, изолирован от среды взаимопроникновения христианской и мусульманской культур, царившей в предшествующую ему эпоху расцвета подобных контактов.
Тем не менее, его произведения являются немым свидетельством творчества, которое могло бы сделать честь любому, кто называет себя суфием. Можно также утверждать, как это делает главный эксперт а этом вопросе Лусе Лопес-Баральт в своем центральном исследовании «Сан Хуан де ла Крус и ислам», что Сан Хуан стал единственным в испанской литературе представителем того, что можно назвать суфийской поэзией; ни до него, ни после него ничего подобного не появлялось, если не считать поэтов поколения сразу после великого испанского Золотого века (XVI и XVII), таких как мексиканская монахиня Сор Хуана Инес де ла Крус (1648–1695) и знаменитый драматург и поэт Педро Кальдерон де ла Барка (1600–1681), обильно использовавших поэтический словарь и фразеологию Сан Хуана, но только в качестве литературных конструкций и без символических намерений, ради которых они были созданы. Его наиболее выдающийся современник метис-перуанец Инка Гарсиласо де ла Вега (1539–1616) основал целую школу поэтов-стилистов, адаптировав испанскую поэзию к итальянским моделям того времени и повлияв даже на самого Сан Хуана де ла Крус своими изобретениями в области стихотворной метрики.
Сан Хуан, напротив, несмотря на то, что и сам был пионером и создателем единственных в своем роде форм, не имел последователей. И действительно, Лопес-Баральт отмечает то глубокое удивление, которое царит в среде литературоведов-испанистов, как иностранных так и в самой Испании, в связи с «инаковостью» стихотворений Сан Хуана внутри общего потока испанской поэзии. Однако, есть одна современная исследовательница у которой не вызвало удивления кажущаяся экзотичность стихотворений святого, – это Аннемари Шиммель, которая, будучи коллегой Лопес-Баральт, сказала ей не задумываясь, что «комментированная, кажущаяся безумной, поэзия Сан Хуана никогда не шокировала ее своей «чужеродностью» потому что она читала её, как если бы это были суфийские стихи».( L-B 1994, pp. 528–530 что это непонятно сноску корректно)
Какие же черты суфийской поэзии свойственны творчеству Сан Хуана? В своей исчерпывающей работе Лопес-Баральт, проанализировав некоторые очевидные черты поэзии святого, представляет доказательства, которые, на первый взгляд, связывают Сан Хуана и суфизм, при чем доказательства эти – результат чистой интуиции, так как фактически доказать это невозможно. Однако, сколь бы невероятными не казались эти доказательства, их наличие в поэзии святого производит сильное впечатление.
В первую очередь, отметим, что эта поэзия полностью оторвана от испанской и христианской традиций и наполнена суфийскими образами.
Во-вторых, испанский святой не только оперирует теми же образами, что и суфийские поэты – другие испанские поэты более поздних эпох, такие, как Кальдерон и Лорка, заимствовали у него множество образов – но и применяет не только метафоры, а суфийские по сути поэтические механизмы. Это символика видений ?, выражающая состояние духа поэта, и её интерпретация зависит от контекста, описывающего состояние поэта.
В-третьих, Сан Хуан использует и чувственные образы суфиев, в которых вино и опьянение означают экстатическое и возвышенное состояние духа, а поэт ( у Сан Хуана – душа, женщина) влюблен в Бога, который для него – Возлюбленная, что часто порождает романтическое и даже эротическое прочтение, если не помнить об этой символике.
В-четвертых, это пиршественное и любовное звучание обычно выражено в формах традиционного народного стихосложения. Песни Сан Хуана, в определенной степени, сопоставимы с газелями арабских и персидских суфийских поэтов.
В-пятых, Сан-Хуан часто, как и суфии, никак не связывает смысл четверостиший при переходе от одного к другому, чем напоминает непоследовательную структуру, точно, как это делают в своих газелях, строчка за строчкой, такие поэты, как Ибн Араби, Хафиз или Руми. Его образный ряд часто напоминает и тот, который употребляют эти поэты и который в наше время мы бы назвали сюрреалистическим.
В-шестых, Сан Хуан предлагает читателю комментарий к своим стихотворениям, как это делали Ибн Араби, Джами, Ираки и другие арабские и персидские поэты; основная характеристика комментариев Сан Хуана, как и у суфиев, состоит в том, что он не разъясняет все дословно или аллегорически; глоссы состоят из чисто визионерских описаний, как и стихотворение, к которому они относится. Так что комментатор, вместо того, чтобы дать логическое объяснение поэтической конструкции или фразе, часто разъясняет значение символа, прибегая к другому символу.
И, наконец, в прозе Сан Хуана есть отзвук суфийского учения.
Что касается первого пункта о суфийских образах у Сан Хуана, то в первую очередь мы сталкиваемся с теми из них, о которых первым заговорил эрудит и первоисследователь в этой области Мигель Асин Паласиос, а Лопес-Баральт их цитирует. Среди прочих она говорит о символе темной ночи души, о чувственном, а не аскетическом или поучительном способе передачи мысли и об описание состояний сжатия и расширения (L-B 1985, p. 10).
Вот еще образы, которые приводит современная исследовательница: среди них – «вино мистического опьянения», в контексте которого Сан Хуан де ла Крус говорит о гранатовом ликере, а гранат, в свою очередь, «символизирует единство, подчиняющее себе множественность зёрен фрукта»; «огненные светильники, освещающие душу в экстатическом состоянии и представляющие атрибуты Бога»; «внутренний источник»; «локон на шее Любимой – как петля, которой можно поймать Возлюбленного»; «одинокая птица души в экстатическом полете»; помимо этого животные, деревья, цветы и прочие образы природы в значениях, знакомых всем суфийским поэтам исламского мира (L-B 1994, p. 530).
Говоря о символе «одинокой птицы», Лопес-Баральт указывает на то, что Сан Хуан называет себя ястребом, ищущим свою жертву, в первом четверостишии в одной из своих Коплах на божественный лад:
Выше! Но взор мой в полете
был ослеплен на мгновенье -
так и настиг я в затменье
цель, словно дичь на охоте.
(San Juan de la Cruz 1991, vol I, p. 76)
Она показывает, как в контексте персидского суфизма, образ ястреба или одинокой птицы символизирует жаждущую душу или влюбленного. Суфийский поэт Халладж (ум. 920) восклицал: «лечу на крыльях своих к Возлюбленному», Баязид Бастами (ум.877) называет себя «птицей с телом из Единственности».
Лопес-Баральт подчеркивает особенно удивительное совпадение символов, найденное в прозе Сан Хуана: у него появляется «одинокая птица неопределенного цвета», в то время как у суфиев совершенная душа также не имеет цвета. (Ibíd., p. 271, цитаты из разных отрывков по изданию «Жизнь и полное собраний сочинений» святого). Лопес-Баральт цитирует, приведенное у Сухраверди (1153–1191) описание Симурга, легендарной персидской птицы, которая у суфиев символизирует совершенного духовного наставника и которая окрашена во все цвета, но сама она – никакого цвета» (Там же, цитата из трактата Сухраверди о Симурге).
Сейчас самое время процитировать полностью стихотворение об огне живой любви, на которое ссылается Лопес-Баральт – тогда читатель и сам сможет убедиться, насколько оно прекрасно и суфийское по звучанию:
ОГОНЬ ЖИВОЙ ЛЮБОВИ
Огонь живой любови,
как сладостно ты ранишь
меня до глуби сердца сокровенной!
Ты не угаснешь боле,
сиять ты не устанешь -
сожги преграду к встрече вожделенной!
О счастие ожога!
О раны той отрада!
О ласковой руки прикосновенье -
ты к вечности дорога,
и всех долгов уплата,
и смерть, и смерти в жизнь преображенье!
О, светочи живые!
Безмерное сиянье,
что чувств глубины темные омыло,
до той поры слепые;
и радостною данью —
своим теплом и светом одарило!
Так нежно и смиренно
зажегшийся в сознанье,
лишь ты, огонь, в нем тайно обитаешь...
В душе моей блаженной
живет твое дыханье,
и ты меня любовью наполняешь!
(перевод Ларисы Винаровой)
Лопес-Баральт указывает на иранское происхождение суфийской терминологии огня и света, вобравшего в себя маздеистские или зороастрийские влияния через произведения Шихаббадина Абулфатуха Йахйа Ибн-Хабаш Сухраверди, известного под именем шейха ал-Ишраг (Мастер озарения). Она напоминает о существовании секты иллюминатов в Испании XVI века во времена Сан Хуана, чье название совпадает с названием иранской школы, берущей свое начало в учении Сухраверди, школы ишракизма. Она также цитирует некоторых других персов: философа Ибн Сину (Авиценну) (980–1037), говорящего о «блистающем пламени прямого познания Бога»: наставника наставников Наджмаддина ал-Кубру (ум. 1220), предупреждающего мистика о том, что он должен различать дьявольский пламень нафса и духовный огонь зекра (поминания Господа); поэта и ученика Кубры, Аттара (ум. 1220), который определяет «экстаз» как «превращение в огонь в отсутствии солнечного света» (там же, pp. 250–251, цитаты из Шиммель, Корбена и других источников).
В том же стихотворении Сан Хуана Лопес-Баральт обращает внимание на образ «огненных светильников» ( в приведенном русском переводе – светочи живые. – Прим. пер) и цитирует Рузбихана Бакли Ширази (ум. 1209), который говорит о «множестве ламп, распространяющих живой свет» и Газали (ум. 1111) –о «свете лампы, горящей в сердце» (Там же, стр. 252, цитаты по Корбену и Асину Паласиосу). Наш автор в этом же контексте упоминает образ «луча тьмы» у Сан Хуана, связанный с его стихотворением «Темная ночь души». Она подчеркивает, что сила этого оксюморона – часть того, что она называет «метафизикой света и тени, которая в среде суфиев – особенно персидских – неожиданно может приобретать сложнейшие и хитроумнейшие оттенки смысла» (Там же).
Поэма об «Огне живой Любови» и комментарии к ней, где Сан Хуан описывает процесс просветления в конце пути всегда казалась самой таинственной среди произведений святого и наименее затронутой исследованиями ученых. Есть вероятность, что соотнесение ее с мусульманской литературой иллюминистического направления поможет понять ее тайну и ознакомит нас с некоторыми возможными источниками её образного ряда. В том числе и с суфийскими источниками, которые могли быть прямо или косвенно доступны святому. Мы не ставим под сомнение правоверность и христианские мотивы Сан Хуана. Но поэт, допустив в своих стихотворениях столько совпадений с суфийскими, и даже часто адаптировав свои собственные библейские аллюзии к символической технике мусульман, будучи при этом неопровержимо человеком Запада, становится – во многих смыслах – культурным сыном и Востока» (Там же, стр. 261) (можно сделать врезку в текст в рамочке)
Уместно было бы добавить здесь еще несколько доводов в пользу мнения о суфийских связях стихотворения Сан Хуана, не раскрытых у Лопес-Баральт. Строка: «ты не угаснешь боле» (дословно – «ты больше не неуловима») отсылает к суфискому переживанию жестокого равнодушия Возлюбленного. Слово «esquiva» (неуловимая) имеет коннотацию «избегать» или «отторгать» и в этом смысле оно отсылает к суфийскому арабскому термину «джафа» – суровость Возлюбленного. Полное подчинение воли любящего воле Возлюбленного видно в строчке: «покончи, если захочешь» (в русском переводе отсутствует – прим. пер) . «Сладостно ты ранишь», конечно, в этом же четверостишии. Как говорит великий персидский поэт Хафиз: «Даже когда Ты оскорбляешь и презираешь меня, буду возносить Тебе благодарственную молитву. Твой горький ответ украшает твои сладостные рубиновые уста».
Еще один образ мы можем привести в пример: тот, где Возлюбленный «убивает», чтобы превратить «смерть» в «жизнь», что соответствует пророческой традиции, про которую суфии говорят, что она является основой их практики «умри прежде, чем умрешь».
Это приводит нас ко второму пункту, указанному Лопес-Баральт — о соответствиях в произведениях Сан Хуана и суфиев, подчеркивая, что образы поэта и суфиев дают возможность интерпретации в зависимости от контекста. То есть эти образы — в действительности символы, а не просто поэтические конструкции, как метафоры в обычной поэзии.
Лопес-Баральт указывает на то, что традиционные поэты не единственные, кто старается привязать одно и то же значение к своей поэтической конструкции: экзегеты Писаний тоже обычно приписывают единственный смысл, чаще всего аллегорический, конкретному образу. Сан Хуан де ла Крус в своей «Духовной песне», как и Мухйи ад-дйн Ибн Араби (1165–1240) в своей книге «Турджуман аль-ашвак» («Толкователь желаний») приписывает разные значения своим образам, в зависимости от контекста. Соотечественники, разделенные тремя веками и языками, подходят к поэзии одинаковым образом – скорее как к писанию (texto inspirado), чем к литературе, ибо все их поэтическое творчество посвящено передаче их собственного мистического опыта. Как объясняет Лопес-Баральт, мистики, неспособные выразить свои духовные переживания обычными словами, «могут лишь указывать на них посредством символов, рассчитывая на восприятие тех, кто уже начал испытывать нечто похожее» (Там же).
Пример того, как оба поэта многозначно трактуют один и тот же образ – их обращение с образом «голубя». Ибн Араби говорит в одной строчке: «серые голубки бились об землю на лугах и полях и стенали: их грусть подобна моей» (XX, 2). Здесь он истолковывает образ «серых голубок» как означающий духов?значении «духи срединного мира» (стр. 88). В этой строке он использует образ голубки для описания духовного сжатия, но в других случаях это истолкование меняется. В двух других строках он взывает к «голубке», восклицая: «О голубки, что сидите в ветвях деревьев арак и бан! Сжальтесь и не умножайте мою печаль своими жалобами!» (XI, 1), а в другом месте: «О голубка с дерева арак, сжалься хоть чуточку надо мной! Ибо разлука только увеличила твои жалобные стоны!» (XVI, 7).
В первом случае он определяет голубок как «воздействие святости и чистоты»(стр. 67), а во втором – как «священное воздействие Небесного блаженства», снизошедшее на влюбленного, то есть мистика. (стр.79) И еще в одном примере «голубка на дереве бан» (XLVIII, 1) истолковывается, как «Абсолютная мудрость» (стр. 134).
Сан Хуан использует образ голубок в нескольких смыслах в одном четверостишии, которое состоит из двух предложений, и каждое из значений соответствует указанному у Ибн Араби:
Голубка, белокрыла,
Вернулась с веткой к узникам ковчега,
И с нею спутник милый
Спешит с речного брега --
Желанный спутник, что белее снега.
В обоих случаях голубка символизирует душу, но в разных состояниях: в первом примере, души, радующейся приятию со стороны Возлюбленного, Супруга – так называется душа в «Песни Песней» (Песн 2:10) — в награду за кротость и смирение и любовное созерцание (там же). Образ голубки отражает неустанный поиск души, ищущей своего Возлюбленного, как и птицы беспрерывно мечущиеся в поисках своего друга.
Третий момент, связанный с чувственными образами, весьма распространен у суфиев и явствен у Сан Хуана, например в Огне живой Любови. Его парафраз из Песни Песней, а именно Духовная песнь, использует эротические по сути образы Супруга и Супруги из песни Соломона, но придает им значение Возлюбленного и влюбленного, которое встречается в суфийской поэзии, с символическим параллелизмом чувственной связи двух героев и Божественного союза, к которому придет следующий по мистическому пути. Есть и другие оттенки смысла из чувственного мира и это, конечно же, образ вина и опьянения как символы возвышенных духовный состояний, что отлично разъясняется в работе Лопес-Баральт.
В-четвертых, Сан Хуан, как и суфии, использовал все поэтические формы имеющиеся тогда в наличии; он научил профанную поэзию выражать мистические переживания, употребляя в названии стихотворений термин «на божественный лад, как в своих Строфах ( или даже частушках – прим. пер) на божественный лад. Он также прибегал к народным жанрам песни и романса, но в названиях он уже не обозначал их духовную направленность.
В-пятых, «несвязный характер» большей части произведений Сан Хуана – это важная черта связывающая его с суфиями. Этот момент производит впечатление того, что мы называем сюрреализмом. Например, красота описывается посредством неупоминания (опущения) человеческого тела (не понимаю!) проявлений природы. Лопес-Баральт цитирует одно стихотворение Ибн Араби: «Дружелюбные девы, с блистающим ликом, как солнца восход, большеглазые, благородные, щедрой породы, гибкие» (IX, 5) и сравнивает вот с таким четверостишием(хотя бы строфой!) в «Духовной песни»:
Возлюбленный мой, горы,
безлюдный край лесных долин безбрежных,
ручьев певучих споры,
даль островов нездешних,
и ветер, ароматов сладость вешних,
и ночь, что, замирая,
затихла в ожидании рассвета,
и музыка немая,
и песнь, пустыней спета,
и трапеза влюбляющая эта.
(перевод Ларисы Винаровой)
К подобным языковым средствам часто прибегают оба поэта. В испанском языке, вплоть до ХХ века, когда пришли такие поэты как Лорка, ставшие носителями новых поэтических форм и сознательными строителями поэтического языка, подобная поэзия становится нормой. Но, в отличие от современных поэтов, Сан Хуан и Ибн Араби оставили серьезные экзегезы, где объясняется духовный смысл их образов как символов преображения.
Что же касается шестого пункта, то в комментариях к своей поэзии Сан Хуана де ла Крус и суфиев мы можем увидеть, что у них есть одна общая ключевая характеристика, которую Лопес-Баральт называет «их кажущиеся спонтанными и необоснованными значения». (L-B 1985, p. 127). Говоря об этом аспекте, она сравнивает Духовную песнь (трактат?) Сан Хуана, которая сама по себе есть мистическая интерпретация Песни Песней, с экзегезой одного из самых традиционных комментаторов – Фрай Луиса де Леона (1528–1591), которого считают одним из лучших испанских поэтов XVI века вместе со святым Хуаном и Гарсиласо – и с комментарием («Размышления на Песнь Песней») святой Терезы Авильской (1515 – 1582), главой ордена кармелиток, работавшей вместе со святым Хуаном – исповедником и советчиком монахинь этого ордена.
Лопес-Баральт берет библейский текст: Ловите нам лисиц, лисенят, которые портят виноградники, а виноградники наши в цвете. (Песн 2:15), чтобы сопоставить комментарии всех троих богословов. Для древних иудеев «виноградник» символизирует землю Израилеву или древнее царство, Сенедрин, и Фрай Луис также интерпретирует виноградники дословно как сад Супруга, и он видит их в цвету и готовыми подарить сладкие плоды, но им угрожают лисицы-воровки, так что он в результате формулирует мораль и говорит, как надо предохранять от напастей свой виноградник в момент, когда он уязвим и в нем созревают плоды.
Чтобы разъяснить значения, иногда весьма загадочные, некоторых строк Песни Песней, Фрай Луис приписывает видимую абсурдность разным моментам: либо тому, что чуждые рациональности формы лучше описывают состояние чувственной страсти, либо тому, что грамматика и синтаксис древнееврейского сложны для восприятия и перевода, либо странности нравов и восприятия мира древней и далекой культуры.
Комментарий Сан Хуана содержится в следующем четверостишии:
Ловите лис, покуда
наш виноградник роза оплетает,
такая, что – о чудо –
бутоны в гроздь свивает.
И тишь холмов никто не нарушает.
После того, как строки песни Соломона проинтерпретированы собственной поэзией – мы могли бы сказать, что для неопытного глаза она столь же непонятна – святой решает прокомментировать свой текст на манер Ибн Араби в Тарджуман ал-ашвак. Виноградник становится его собственной метафорой, но в любом случае ее символический смысл связан с оригинальным библейским текстом. Он определяет его как «сад, который обретается в этой святой душе всех добродетелей», а лисы – представляют собой «желания и чувственные движения», которые поднимают голову на этом этапе преобразования души (San Juan de la Cruz 1991, vol II, p. 105)
Лопес-Баральт так объясняет природу языка, который святой использует в своей поэзии и комментариях в прозе:
Сан Хуан де ла Крус отчетливо защищает свою вдохновенную поэзию: мистический опыт полностью выходит за рамки языка и лучше выражается призрачной поэзией, которую он смело называет сумятицей, бессмыслицей, абсурдом. Далее он сравнивает свой мистический порыв с рекой, вышедшей из берегов и тут он, любопытным образом, очень близок к суфийскому образу шатт, ровно это и обозначающему. Этот термин применяется при обозначения экстатических состояний переполнения, бессмысленных на первый взгляд, свойственных пьяным от любви к Богу мусульманским мистикам, но он никогда не появлялся в европейской поэзии (L-B 1994, p. 529).
Небезынтересный вывод, к которому мы можем придти, состоит в том, что Сан Хуан меньше значения придавал библейской экзегезе, нежели чем поэзии, которая выражает его собственные отношения с Божественным Возлюбленным. Собственно, это свойственно всей его поэзии от «Темной ночи» до «Огня живой Любови», о которой он также написал комментарии, и до его Романсов и Четверостиший в форме народных стихов, но все они, конечно же, «о божественном». В этом смысле у него меньше общего со своими собратьями по религии – Фрай Луисом, который тоже из Саламанкского университета, но из другой эпохи, и святой Терезой, более близкой к нему в духовном и реформаторском смысле – чем с мусульманским суфием, таким как Ибн Араби, мистиком, теософом и поэтом. Кстати, первые и последние годы Сан Хуан провел в основном в Андалузии, в районе, лежащем между Мурсией, родным краем Ибн Араби, и городом, где вырос сам поэт– Севильей.
Чтобы перейти к последнему пункту – об отражении суфийского учения в творчестве Сан Хуана де ла Крус, что, впрочем, доказывают уже приведенные примеры, нам понадобится еще один выдающийся пример, четверостишие из «Духовной песни» и комментарий в словах супруги (влюбленной, души), сказанные Супругу (Возлюбленному, Богу). Четверостишие это таково:
Мой волосок отбился,
(перевод Перелешина)
Лопес-Баральт указывает на совпадение суфийского образа «волоска», или «локона» как петли, которая поймает Возлюбленного, хотя в данном случае они меняются местами с Возлюбленным, представленным в мужском роде, который пойман влюбленной в него женщиной. Здесь, без сомнения, более широкая тема, как объясняет её Сан Хуан в комментарии, совершенно суфийской по сути экзегезе библейского текста. По отношению к Богу, который смотрит на то, как волосы вьются на ветру, он утверждает, что «когда Бог смотрит – он любит» и поэтому это имеет отношение к суфийскому термину назар, взгляд Бога, или к взгляду учителя, как проводника Божественного. Сан Хуан далее говорит:
Если он по своей величайшей милости не смотрел бы на нас, как говорит Св. Иоанн (1 Ин 4,10–19), и первым не любил бы нас, а ослаблял свое внимание, никто не смог бы поймать его летящим локоном низменной своей любви, потому что не дан ему был бы столь высокий полет, чтобы поймать божественную птицу небесную (San Juan de la Cruz, Cántico Espiritual “Obras completas”, Madrid,1994, стр. 683)
Интересно отметить, что Сан Хуан де ла Крус отсылает нас к библейскому тексту первого послания Иоанна в Новом завете, где сказано «В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас» (1 Ин 4:10), что отражает некий момент доктрины, обычно не выделяемый христианскими авторами комментариев; однако, его коранический контекст, заявление о том, что «Он их любит и они Его любят» (Коран 5:54) является одним из столпов суфийского учения.
Лопес-Баральт цитирует Аннемари Шиммель, когда говорит о суфийской символике и утверждает, что у суфийских поэтов двусмысленность осознанная и что «завуалированность персидской поэзии стала причиной ошибок в ее интерпретации на Западе» (L-B 1985, p. 224). До этой цитаты исследовательница утверждает, что при сравнении Сан Хуана с классическими христианскими и иудейскими экзегетами оказывается, что он ближе к Хафизу, Джами или Ираки, чей переливающийся всеми цветами радуги поэтический язык великолепно описывает Аннемари Шиммель. (с.233), а после цитаты она говорит, что «приведя в соответсвие свою поэзию на испанском с вербальным бессознательным Песни Песней и симитировав ее Сан Хуан смог очень близко подойти к мистической поэзии, написанной на арабском языке, в то время как его комментарии были очень близки по духу Ибн Араби и суфийским авторам комментариев к классическим газелям, таким как Ибн аль-Фарид (ум. 1235), Джамрийя (Ода вину).
Каким именно образом мог Сан Хуан иметь доступ к суфийской традиции остается загадкой, но пока новые доказательства не нашлись, наиболее приемлемым объяснением может быть гипотеза, что он имел контакт с морисками в период с 1492 – год падения Гранадского халифата, последнего мусульманского царства и изгнания всех необратившихся мусульман и иудеев – и 1609–1611 годами, когда были изгнаны и мориски ( в результате давления со стороны Инквизиции на короля, чтобы он издал соответствующий эдикт). Эта же Инквизиция заточила и преследовала Сан Хуана за нетрадиционность его взглядов, хотя его безупречная набожность и привела к тому, что все обвинения были Церковью сняты и его имя очищено.
Пребывая в творческой среде Саламанскского университета, Сан Хуан мог, как и фрай Луис, иметь доступ к сведениям о самых древних традициях, хотя в университете не преподавали арабский язык: это указывает на то, что исследования мусульманской культуры не поощрялись. И если про фрая Луиса и Святую Терезу есть предположения, что они еврейского происхождения, то Сан Хуан вполне мог иметь арабские корни, став таким образом наследником некоего опыта, сохраненного в семье и имевшего корни в обреченной культуре. Все трое демонстрировали знания в некоторых областях, которые в Испании католических королей и Инквизиции были загнаны в подполье, областях, к которым в обстановке преследования не было доступа у служителей церкви, заточенных в башни из слоновой кости своих монастырских келий. Впрочем, все это в отсутствии точных доказательств, пока является чистым предположением.
Библиография
—Ibn al-‘Arabi, Muhyiddin, 1978 (1911). The Tarjumn al-Ashwq: A Collection of Mystical Odes. Traducido por R.A. Nicholson. Prefacio de Martin Lings. Londres: Theosophical Publishing House.
—San Juan de la Cruz, 1991 Obra completa (vols. I y II). Edición de Luce López-Baralt y Eulogio Pacho. Madrid: Alianza Editorial.
—López-Baralt, L., 1985. San Juan de la Cruz y el Islam. México: Colegio de México/ Univ. de Puerto Rico.
—1994. «The Legacy of Islam in Spanish Literature» en The Legacy of Muslim Spain. Editada por S.K. Sayyusi. Leiden: E.J. Brill.
—Nwyia, P. 1970. Exégèse coranique et langage mystique. Beirut: Librairie Orientale.
|